大禹神话与地震自救  

作 者:
鞠熙 

作者简介:
鞠熙,北京师范大学社会学院副教授,主要研究方向:民俗学。

原文出处:

内容提要:

大禹神话曾被认为是用以建构羌族族群身份的符号,但汶川地震引发了对这一理论的质疑。四川省绵竹县清平乡曾是汶川地震中的极重灾区,震中与震后的若干年中,灾区一些民众的自救行动在一定程度上变到大禹神话所代表的地方性民俗传统的影响。从此意义上讲,大禹神话既是关于地震的知识与记忆,也是社会行动的指南索引。但神话并不通过社会结构、世系系谱与身份范畴来维系历史并发挥作用,这与杜梅齐尔所说的印欧社会或萨林斯所说的夏威夷神话根本不同。事实上,清平乡的山川均有其传说、祖先神灵多样而流动,大禹只是众多神灵楷模中的一位,更不是某一类人的祖先模板,其神话旨在为地震情境下人类的行动提供典范与依据,即所谓“聪明正直者为神”。大禹神话与其他神话一起,将清平描摹为群山深处、大河峡谷的小宇宙,这与当地地理环境与生计方式有关,也与早期道教在此处兴起以及洞天福地的观念有关。这种宇宙观很难用中心-边缘或者“化外之地”的模式去解释,更与印欧神话中常见的宇宙现有很大差异。


期刊代号:LC2
分类名称:社会学评论
复印期号:2021 年 03 期

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      一、神话与社会行动

      古代典籍中多记大禹生于西羌,《史记·六国年表序》中说禹兴于西羌,《华阳国志》中记禹生于汶山石纽等,对此历史学者早有详细梳理与研究(李学勤,1993;张泽洪,2003)。直到今天,大禹神话还在岷江上游的羌族地区有广泛分布与丰富的口头流传(工藤元男,2000)。关于这一神话的意义,王明珂认为,大禹神话与自汉晋以来汉人羁縻与教化边疆的历史密切相关,“近代之前‘禹兴西羌’之华夏空间记忆是边地汉人宣称‘华夏认同’的符号,也是被视为‘蛮子’的人群借以遗忘本身非汉族源的符号”(王明珂,2008:231)。1980年代以后,羌族知识分子不断强调这一神话,以塑造出羌族作为“最古老的华夏”“华夏始源”的族群身份。大禹作为羌族的“英雄祖先”,是社会集体记忆,也是被认同与建构的“族群起源历史”。经由大禹神话,华夏腹地的汉人重新塑造了其族群边缘,而世代生息于华夏西部“漂移的族群边缘”上的山民们也形成了根基性情感(primordial attachments),族群间的边界由此被想象和创造出来,本族的历史与认同亦得以形成(王明珂,2008:209-243)。对王明珂来说,大禹神话是羌族人的“根基历史”(primordial history),今天的羌族人讲述它,主要是为了在羌-汉关系中建构本民族身份,这在很长一段时间内是学术界普遍接受的观点。然而2008年的汶川地震却带来对这一观点的挑战。例如王曙光等人发现,汶川地震构成了极为特殊的情境,只有在这种特定情境中,神话话语实践的根本意图才会浮现。包括《木姐珠与斗安朱》在内的羌族神话,“意在为族群应对危机能够获得反复使用集体共享的文化经验提供索引准备”(王曙光、董雪,2015:116)。即是说,神话是集体经验的索引,是族群面对危机时可资利用的工具箱,是实践的导则与行动的指南,而不仅仅是关于遥远祖先或族群心性的故事。王曙光没有讨论大禹神话,而我在汶川地震的核心区——四川省绵竹市清平乡所作的调查表明,大禹神话同样也是作为震后自救行动指南而被当地人使用和讲述的。

      古老的始祖神话实际上是现实生活的行动“宪章”,这当然是马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)早就提出的观点(马林诺夫斯基,2016)。致力于探讨神话讲述与行动实践的民俗学、人类学者们,都在这一观点的基础上不断修正前进。作为列维·斯特劳斯的学生和同事,法国学者伊凡娜·维尔迪埃(Yvonne Verdier)相信,与其说神话与故事是现实生活的规则或宪章,不如说它们是日常行为意义的结晶与表达。具体到法国中部米诺(Minot)村的女性生活,传说、故事与叙事话语不能仅从语言本身去理解,大量的符号与象征植根于人们的生计活动与习俗之中,“所说”来自“所做”,故事是习俗、技术与生活策略的艺术性呈现,只能通过“所做”的结构去理解。相应地,一旦人们的行为方式发生改变,故事也会随之变化(Verdier,1979)。最典型的例如《小红帽》的故事,故事中的岔路、鲜花与针线、狼吃掉祖母等情节与符号,其实讲的是少女的成年礼以及知识、权力与财富在女性世系之间的传承(Verdier,1978:17-55)。生活在故事讲述环境中的人熟悉这一整套行为方式,因此故事的意义也不言自明。与之相反,同时代的英国人类学家利奇(Edmund Leach)延续了马林诺夫斯基的想法,更信“所说”对“所做”的规则性意义,但他强调神话本身的多义性与矛盾性,并不是“神圣不可撼动”的一成不变。因为克钦人的社会本身在两个范畴之间摇摆,因此神话也必须彼此矛盾而意义模糊,以提供多种合法性的来源,最终每一则都可以便利地成为社会行动的纲领(利奇,2010:250-263)。萨林斯(Salins)更进一步认为,不仅不同的神话之间有矛盾,同一神话内部在逻辑上也有多种可能性,能动者因此能在神话结构中进行选择。神话是一种关于历史的公认结构,所有偶然性事件都被包含其中,它构成原型情境与基本范畴,可以被灵活地用于规约世界与行动(萨林斯,2003)。这一观点被阿赫托戈( Hartog)吸收后,由后者发展出关于“历史性的体制”(Régimes d'historicité)的理论,其核心是认为,人类社会有不同的时间观念,因此存在不同的“历史性”,如果说夏威夷人和古代欧洲人的历史都在神话框架中不断循环的话,那么夏多布里昂与法国大革命之后的时间就是面向未来的。而“文化遗产”这一概念突然兴盛的今天,欧洲实际上处于当下主义(presentism)的历史性体制之下。正是不同的历史性的体制造成了人类行为的不同方式(Hartog,2003)。荷马史诗与夏威夷神话就其“历史性”而言并无不同,神话就是历史的表演性结构(performative structure),是行动与实践的范式。

      以萨林斯为代表的神话观与维尔迪埃式神话观的核心区别在于如何理解神话与普通人日常生活的关系。萨林斯认为夏威夷的老百姓几乎是“无历史”的,他们没有关于自身世系的谱系,其“历史时间”仅仅局限于个人回忆,因此神话对普通人而言没有意义。普通人的文化只处于当下,它是“活的”(意即与历史无关),作为惯习(Habitus)而存在,始终在不假思索的层面上被把握。神话是关于神灵与英雄的叙事,历史也相应地只属于在谱系上继承了神灵与英雄的祭祀和头人,他们能明确地把神话投射到历史中以指导行动。而对于维尔迪埃来说,神话(故事)的核心含义是普通人日常行动的策略、技术与意义化,无论故事中讲述的是神灵、英雄还是国王,当它被普通人讲述时,描述的就是普通人的行动实践,传达的就是关于日常生活的意义。然而我在清平所搜集到的大禹神话,与上述两种理论都有差距。

      总的来说,在清平乡流传的大禹神话,绝不仅仅是英雄或头人的行动指南。无须成为“领袖”,普通人在地震的特殊情境中,也会下意识地以神话为导引进行行动与自救。但与此同时,大禹神话也不仅是日常生活与行动实践的叙事化,对一些乡民来说,它的意义明确而清晰、强烈而沉重,没有对隐秘关系的修辞,也不需要隐喻与符号来“意味深长”。大禹神话的确是行动指南,但并不通过社会结构、世系系谱与身份范畴来维系历史并发挥作用。它既是神灵与英雄的,也是普通人与技术性的;既是危机中的行动指南,也是日常生活的意义结晶。

      本文作者曾在清平乡与绵竹市度过了整个童年时代。从我小时候开始,大禹神话就是耳熟能详的故事。禹江、卸军门、龙门山,许多与大禹有关的地名使得这一神话在这一带是无人不知的本土知识。但是在大多数时间中,这些神话也仅仅只以地名传说的面貌出现——解释地名的来历,言说本地风土的价值。直到2008年汶川地震后,大禹神话的另一层含义才在地震这一特殊情境中显现出来——就其根本而言,它是关于“天崩地裂”与“重建天地”的知识,地名反而只是其附属,是为了帮助人们记忆神话而留下的大地印迹。在十年间,我不断听说并经历着地震自救与重建的过程,直到2018年7月,与“汶川地震灾后重建模式与可持续发展研究”项目组的数位成员一起,我决定系统性地搜集大禹神话,并集中研究和反思它与地震自救的关系①。由我的熟人关系网开始拓展,在一个月时间内我们深入访谈各类身份的村民20余人,获得当地人自己记录并搜集整理的地震口述文本94页,神话口头文本数百则。当我们从地震出发去理解乡民的行动与叙事后,大禹神话的意义与功能才明白清晰地呈现出来,它并不是可有可无的传说故事、不是乡民对自己“羌民”身份的想象与认知,也不是为了证明领袖世系与身份范畴的“英雄神话”,就其知识核心与符号形式来说,它始终是关于“天崩地裂”与“治水重建”的故事,也始终是岷山-横断山脉这个地震高发地带人们关于地震的历史记忆、经验总结与行动指南。

原文参考文献:

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