中国哲学视域中人与世界关系的构建

作 者:

作者简介:
杨国荣,华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系。

原文出处:
哲学动态

内容提要:

哲学研究的一个重要维度,是对人与世界关系进行哲学说明与构建。世界的现实形态建基于人所作之“事”,人自身也在参与多样之“事”的过程中认识自己并获得现实的规定,前者表现为认识世界和成就世界的过程,后者则以认识自我和成就自我为内容。以人与现实世界的关系为视域,中国哲学中具有综合意义的“事”,较之单一的“物”“心”“言”,呈现出更为本源的性质;以“事”观之,也意味着从更为本源的层面理解世界和成就世界,理解人自身和成就人自身。较之狭义“实践”的认识论意蕴与“行”的伦理学内涵,“事”既展开于化本然世界为现实世界的过程,从而关乎本体论之域;又兼涉认识活动和道德行为,从而渗入了认识论与伦理学意义。作为广义的人之所“作”,中国特有的“事”哲学体现了本体论、认识论、伦理学的交融。


期刊代号:B5
分类名称:中国哲学
复印期号:2020 年 01 期

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       [中图分类号]B2

       就哲学意义上的人与世界的关系而言,人既追问世界实际是什么,也关切世界应当成为什么。“世界实际是什么”,涉及如其所是地理解和说明世界的真实形态;“世界应当成为什么”,则关乎按人的价值理想变革世界。无论是对世界的理解和说明,抑或对世界的变革,都存在着不同的哲学视域。

       以“物”观之,世界首先呈现为对象性的存在形态。在不同形式的实在论中,从五行(金、木、水、火、土)到气、原子,“物”取得了不同的形式,世界则被奠基于其上。肯定世界本于“物”,无疑确认了世界的实在性,对世界实在性的这种确认,同时构成了把握世界真实形态的前提。不过,从说明世界的角度看,“物”固然具有实在性,但当这种实在性以“天之天”或自在的形式呈现时,与之相关的世界更多地表现为本然的存在形态。由此进一步考察,则可以注意到,在“物”的层面,世界既主要以已然或既成的形态呈现,又表现为对象性的存在:“物”本身具有对象性,“以物观之”侧重的是对世界的观照和说明,而不是对世界的变革。①

       与“以物观之”相对的是“以心观之”。较之“物”的对象性形态,“心”更多地表现为人自身的观念性存在;相应于此,“以物观之”体现的是对象性的观照,“以心观之”则主要以人自身的观念为出发点。这里的“心”泛指广义的意识或精神,包括感觉、理性、情感、直觉等,由之,“以心观之”则或者表现为世界向感觉、理性、情感、直觉等的还原,或者以构造思辨的世界图景为形式。在宽泛的意义上,“以心观之”似乎既涉及对世界的理解和说明,也关乎对世界的变革:以“心”构造世界,总是渗入了一定的价值理想。然而,以“心”为本的进路不仅趋向于消解世界的实在性,而且赋予变革世界的过程以思辨性和抽象性。

       随着哲学向语言学的所谓转向,从语言的层面理解世界或“以言观之”成为另一种趋向。这一意义上的“以言观之”一方面涉及对象性的世界,另一方面又以语言层面的描述和分析为把握世界的主要方式。在“以言观之”的进路中,“存在”不仅被纳入语言之中,而且往往以语言本身为界限,即对世界的把握无法越出语言的界域。以此为背景,人所达到的往往只是语言,而不是世界本身。从其本来的形态看,语言既是特定形式的存在,又是达到存在的方式。当语言所体现的存在规定被不适当强化之时,它本身便可能被赋予终极的规定,与之相辅相成的是把握存在的手段或方式本身被抽象化为存在之源。不难看到,这一进路所趋向的是化存在为语言,由此,真实的世界无疑容易被掩蔽。

       基于“物”、本于“心”、诉诸“言”,体现了理解与变革世界的不同进路。从实质的层面看,对世界的理解和变革,总是关联着本然世界向现实世界的转换。本然世界也就是自在的世界,在本然的形态下,世界尚处于人的理解和变革过程之外,唯有当人以不同的方式作用于其上,理解世界和变革世界的问题才开始发生。宽泛而言,人作用于世界的过程,也就是“事”的展开过程。如前所述,“物”表现为对象性的存在,“心”以观念性为其存在方式,“言”则既在意义层面与心相涉,又表现为形式的规定。相对于此,“事”首先与人的现实活动相联系,中国哲学对“事”的界说,便侧重于此:“事者,为也”(《韩非子·喻老》);“作焉有事,不作无事”;“举天(下)之事,自作为事”②。这里所说的“为”和“作”,都表现为人的现实活动。《尔雅》将“事”释为“勤”,又以“劳”界说“勤”(《尔雅·释诂》),同样指出了“事”与人的劳作等活动之间的关联。以人之所“为”、人之所“作”以及“勤”(“劳”)为“事”,表明的是“事”以人的现实活动为具体内容。引申而言,“事”同时指人之所“作”或所“为”的结果,在许慎“史,记事者也”(《说文解字》)的界说中,“事”便表现为人的历史活动的结果。《尔雅》则在更广的意义上把“绩”界定为“事”(《尔雅·释诂》),此所谓“绩”,包括通过人之所“作”而形成的功业、成就等,从而可以视为“事”之结果或已成之“事”。相对于“以物观之”的对象性观照、“以心观之”的思辨构造,上述视域中的“以事观之”意味着基于人的现实活动及其结果以理解世界和变革世界。

       以人的现实活动及其结果为指向,“事”同时又表现为具有哲学内涵的文化观念。这一意义上的“事”与“道”既有关联,又包含不同的规定。“道”作为表示普遍存在原理的范畴,具有形而上的性质,所谓“形而上者谓之道”也表明了这一点。相形之下,“事”既涉及形而上之维,所谓“事即道,道即事”③,又关乎形而下之域:作为人的具体所作,“事”不仅展开于特定的境域,而且指向特定的对象。前文已提及,庄子曾有“以道观之,物无贵贱”(《庄子·秋水》)之说,其强调的是从齐物的视域考察存在,在引申的意义上,也可以将“以道观之”视为从形而上的层面理解世界。后一意义上的“以道观之”与“以事观之”同样具有相异意蕴:相对于前者的形上视域,后者更侧重于形上和形下的交融。

       作为人之所“为”或人之所“作”,“事”不仅以人把握和变革世界的活动为内容,而且也以人与人的互动和交往为形式。人的存在离不开作“事”,从经济领域的生产、商贸到政治领域的权力运用,从文化领域的艺术创作到科学领域的实验、研究,由此进而延伸到生活世界中的日用常行,人所作之“事”展开于不同方面。就“物”“心”“言”与“事”的关系而言,只有在作“事”的过程中,“物”才进入人的视域,并成为人作用的对象,也只有在这一过程中,“心”和“言”才能逐渐生成并获得多方面的内容。离开人所作之“事”,“物”仅仅呈现自在或本然的形态;外在于人所作的多样之“事”,“心”难以摆脱抽象性和思辨性;同样,在广义的“事”之外,“言”及其意义也无法取得现实品格。

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