被送走的“祖先”

作 者:

作者简介:
刘琪,华东师范大学社会发展学院;高松,华东师范大学社会发展学院。

原文出处:
开放时代

内容提要:

神、鬼、祖先,历来被认为是汉人民间宗教的核心体系,其中,对于祖先的供奉与崇拜,以及由此而获得的祖先对后人的庇佑,被认为是典范意义上人与祖先的关系。本文首先对一场景颇族丧葬仪式进行了细致描述,由此指出其与汉人不同的祖先观,即后人没有对祖先进行供奉的义务,而致力于将其送离人间社会。接着分析了景颇族的两种祖先范畴,即“送得好”的祖先与“咬人”的祖先鬼,并对相关的仪式进行了讨论,同时结合景颇族的起源神话,揭示这样一种祖先观念背后的宇宙观,以及“人”在宇宙秩序中的位置。联系人类学新近的一些讨论,本文试图呈现该个案所具有的启发性意义。


期刊代号:D5
分类名称:民族问题研究
复印期号:2021 年 01 期

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       一、问题的提出

       在写于20世纪60年代的《神、鬼和祖先》①一文中,武雅士(Arthur P.Wolf)记载了他在台北农村地区观察到的“三炷香”现象:这里,每个家庭每日早晚都会烧三炷香,一柱放在后门外的壁龛里,烧给游魂;一柱供奉灶神;另一柱放在直系祖先碑前的炉中。由此,武雅士提出了著名的“神、鬼、祖先”三分说:神为圣明,庇护一方,享受地方百姓的供奉;鬼为人们厌恶的对象,犹如乞丐带来厄运与恐惧;祖先为贤德的化身,保佑后代,受到子孙祭祀。武雅士指出,这三种“灵”是汉人民间宗教中的基本分类,也是信徒社会概貌的折射。

       武雅士建立的三分范畴,对汉人民间宗教研究有着深远影响。此后,有一些学者从现实经验出发,对这种标准化的分类提出质疑。例如,郝瑞(C.Steven Harrell)便指出,“神”与“鬼”之间并没有明确的界限,有些神最初便是由鬼变来的,有些魂灵则可能同时具有鬼与神的特征;②王崧兴(Wang Sung-hsing)也指出,虽然人们会把自己的祖先称为“家神”,但实际上,从祭祀的供品来看,祖先与鬼属于同样的范畴;③在对义序的研究中,林耀华先生曾指出,祖先“初死为鬼,久而成神”;⑦吴重庆也在孙村的研究中提到,无论从“小传统”还是“大传统”来看,祖先与鬼之间的界限都是模糊的,而在家族聚居的社区中,到底哪里才是“内”与“外”的界限,或者说,哪里才是“祖先”与“鬼”的界限,也并不是那么容易说清。⑤

       虽然不同的学者对于神、鬼、祖先的边界有着不同的看法,但无可置疑的一点是,在汉人社会,“祖先”是一个重要的范畴。父母给予了子女生命,因此,无论活着还是死后,子女都应当以忠孝报答父母之情。20世纪40年代,许烺光先生在对喜洲的研究中,将祖先与其后人之间的关系定义为汉人社会的基本关系,并用“庇荫”一词概括这种关系的核心内容。⑥许烺光指出,死亡并不会隔断死人和活人的关系,而仅是将这种关系推进到了与人死之前本质上不同,但理论上仍旧相似的阶段。他写道:

       生者与死者之间的联系主要通过宗教仪式来保持,它有三个目的:一是为了了解死者灵魂的去向,它们生活的情况,以及死者再次投生的时间;第二个目的是给死者的灵魂提供吃食、食物和钱;第三个目的是祈求死者履行他们生前承担的义务:掌握婚姻和分家的决定权,充当年轻人的监督者。⑦

       在许烺光看来,生者与其祖先之间的关系是双向的、互惠的。一方面,生者需要定期供奉祖先,祭祀祖先;另一方面,祖先也有庇佑后人的责任。通过各家各户神龛上的祖先牌位或名册,生者需要日常性地供给祖先香火或吃食,在每年的农历七月十五,还要举行盛大的祭祖节活动。祭祖节通常分为两个部分,一为分散在家户中的烧包仪式,一为宗祠中的祭祀,后者也是维护宗族团结的重要手段。

       可以看到,对于汉人而言,在祖先死后维持与其的联系,是一项天经地义的事情。如果后人没能很好地供奉祖先,那么,祖先也可能变成性格迥异的“鬼”来“讨食”,使子孙患病,以提醒他们继续履行供奉的义务。⑧在理想状态下,生者对于家庭或宗族中已去世的成员的态度不会有恐惧,而是一种永久的怀念和自始至终的爱。正如许烺光所言,生者与死者之间的关系也是实际生活中人与人的关系的翻版,崇拜死者是理想化的亲属关系模式,也决定了大多数喜洲人的行为规范。⑨

       在某种意义上,我们可以说,汉人社会是一个以“人伦”为主导的社会。按照不同的社会地位、社会角色,人与人之间的关系有着不同的相处规则,祖先与后人之间的“典范模式”,是这种人伦秩序中的一部分,也是维持其运行的保障。虽然在不同的时代、不同的区域,处理生者与死者之间关系的宗教仪式、社会规范会略有不同,但在总体上,我们仍旧可以将许烺光笔下的祖先观念与祭祖实践视为汉人社会的“理想型”,这也是自小成长于汉人社会中的我们所熟悉的模式。

       2017年夏,笔者来到云南省德宏傣族景颇族自治州的松克村。这是一个仅有63户的小村落。来到这里的第二天,便“偶遇”了一场景颇族的葬礼,这场葬礼,与笔者从小耳濡目染的汉人葬礼相去甚远。在整个葬礼过程中,人们并没有表达多少哀恸或追思,相反,人们似乎平静地接受了死亡的事实,并体现出把死者魂灵“送走”的强烈意愿。再进一步观察村民们的家屋,笔者注意到,这里没有汉人熟悉的祖先牌位,也没有供奉祖先的义务。虽然在家堂祭祀中有祖先的位置,但与汉人社会截然相反,这里供奉的祖先,都是“死得不好”,没能被好好送走的祖先。他们认为的理想状态是,去世的祖先被送到一个叫作“木最省勒崩”(majoi shingra bum)⑩的地方,从此与人间社会再无瓜葛。

       这种与汉人社会截然不同的祖先观,引发了笔者极大的兴趣。为什么景颇人热衷于“送走”祖先?为什么他们不像汉人一样,执着于保持与祖先的关系?他们对于死亡的态度,与汉人社会有着怎样的不同?这些不同的观念背后,是否还有更深层次的意涵?随着田野调查的深入,笔者尝试寻找这些问题的答案。

       此前,关于景颇族的丧葬仪式,已有不少的研究成果。2008年出版的《景颇族丧葬文化研究》一书,详细记载了景颇族丧葬仪式的过程,但对于丧葬仪式的文化意义没有做出深入的分析。(11)刘扬武对丧葬仪式做出了分类,着重描述了老人去世后的隆重土葬,认为不同类型的死亡对应着不同的丧葬规模,善终且子女多的老人的仪式最为隆重,而早逝、无子女的人的仪式则逐渐简化,他认为这是一种尊卑分明的丧葬特点。(12)何翠萍从空间脉络的角度对景颇族的丧葬仪式进行了分析,尤其强调“董萨”(13)在丧葬仪式中念经地点转换的文化意涵,认为这象征着特殊的亲属关系,以及丧葬仪式上生与死的转换。(14)

原文参考文献:

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